Quest-ce qu'un mythe? 

Regardons donc d’abord ce qu’est le mythe, dans ses acceptions les plus courantes.

Pour les grecs, le est d’abord, depuis l’épopée jusqu’au 5ème siècle grec[1], situé dans l’univers de la parole. Il est discours, rumeur, nouvelle, dialogue, conversation, et encore ordre, prescription, projet.

Après Homère, il se charge d’un autre sens, celui de récit non historique, fabuleux, de légende, de fable ou d’apologue. signifie alors raconter des fables, composer des récits fabuleux, imaginer par fiction, le mythe est dès lors catégorie de l’Imaginaire “  ... la fable montre… ” ainsi se termine chaque fable d’Esope, le mythe étant ici convoqué au service d’une morale sociale. Il est fondateur de culture.

En effet, récits premiers, mettant en scène l’histoire des dieux et des hommes, les mythes fournissent “un ensemble de représentations des rapports du monde et de l’humanité avec les êtres invisibles”[2]. Oscillant entre science et légende, ils contribuent à une mise en place de l’ordre rationnel, à situer l’homme dans l’univers. Idéaltypes, au sens de Max Weber, ils légitiment la portée de la tradition. Le mythe est, dans ce sens, “reconnu pour vrai par les sociétés qui le racontent même s’il n’y a rien de vraisemblable pour l’observateur”[3].

C’est sans doute ce qui faisait écrire à Claude Lévi-Strauss que le mythe est “une histoire du temps où les hommes et les animaux n’étaient pas encore distincts”[4], le mythe racontant l’événement fondateur de la condition humaine, de la cité, du peuple, expliquant “pourquoi les choses, différentes au départ, sont devenues comme elles sont et pourquoi il ne peut en être autrement ”.

Cette idée est également développée par Gilbert Durand qui s’intéresse plus, pour ce qui le concerne à la structure du mythe. “Système dynamique de symboles, d’archétypes, de schèmes qui, sous l’impulsion d’un schème, tend à se composer en récit ”, il est déjà, chez lui, une esquisse de rationalisation puisqu’il utilise le fil du discours. Et de mettre l’accent sur la prétention du mythe à une autre logique, soit à une tentative d’explication du monde ou des phénomènes naturels.

Paul Verdier[5] se propose pour sa part de considérer le mythe comme facteur de relation entre le Divin et le Temps. Pour lui le recours aux mythes correspondrait à la nécessité où se trouvent les hommes de penser le Temps, de définir des cycles temporels qui délimiteraient la vie des dieux, entreprise impensable pour l’homme qui ne dispose que des computs solaires et lunaires, de ces révélateurs temporels que sont les fêtes solaires pour déterminer les rythmes de sa propre vie. Ainsi les Celtes avaient établi un système calendaire qui résumait et simplifiait la vaste période sacrée de la vie des Dieux, le temps divin étant trop long pour que l’homme puisse le connaître réellement. "Le mythe ne peut prendre que dans une multiplicité de récits et nous laisse en face d’une diversité sans fin de systèmes symboliques, semblables aux langues multiples d’un sacré flottant[6]”.

On retrouve cette même démarche dans les travaux sur l'Eternel Retour, trop peu connus, de Jean-Charles Pichon[7], Lauric Guillaud[8] et leur école. La revue "Les portes de Thélème" poursuit les études du maître en étudiant les liens constants que Pichon observe entre histoire et création, le mythe se trouvant, pour lui, en leur confluent.

L’école anthropologique anglaise a toujours, de son côté, proposé une définition plus large du mythe en le référant à ses occurrences dans les sociétés proches ou lointaines, en fonction des recueils qui en étaient faits sur le terrain. James George Frazer discutait, en 1890, de l’attribution du statut de fondateur  à des récits fabuleux. Par exemple, ayant décrit la légende babylonienne de Marduk et Tiamat, qui, pour lui reflétait la métamorphose annuelle de la vallée de l’Euphrate passant de l’hiver au printemps, il écrivait: “ si le combat de Marduk et Tiamat constituait à l’origine une explication mythique du printemps babylonien, il semblerait que sa valeur cosmogonique, en tant que récit de la création, n’ait été introduite qu’après coup ”[9]. Il poursuivait alors en estimant que la tradition, et l’habitude prise de célébrer des rituels magiques pour hâter les processus naturels, auraient fait le reste, et tentait de concilier deux interprétations qui lui semblaient conciliables: l’interprétation totémique et l’interprétation cosmologique. Ainsi le serpent ou dragon, animal sacré, pouvait représenter, sous forme mythique, certains phénomènes cosmologiques. 

Depuis cette œuvre magistrale, les travaux n’ont fait que s’étendre et concernent d’autres catégories.

Bronislaw Malinowski définissait les mythes et légendes comme “ des histoires qu’on se raconte dans la sérieuse intention d’expliquer les choses, les institutions, les coutumes ”. Il les divisait en trois catégories:

·        les mythes concernant “ l’origine de l’homme et de l’ordre général de la société, et plus particulièrement les divisions totémiques et les rangs sociaux ”,

·        les mythes ayant pour objet “ des acquisitions culturelles, les exploits des héros, l’établissement des coutumes, la naissance des institutions sociales et autres produits de la culture ”, leur particularité est de former de longs cycles et de se référer à des incidents dramatiques,

·        les mythes “associés à certaines formes de magie” que l’on trouve à la base des réalisations culturelles, ils tirent leur force de la magie, qui, à son tour dépend d’eux.[10].

Résumant l’ensemble de ces propositions de classification, David Adams Leeming[11] ordonne les mythes entre :

·      mythes cosmiques, lesquels mettent en scène les récits de la création, du déluge, de l’au-delà, et les apocalypses,

·      mythes divins: soit la description des panthéons des divinités des différents peuples, ou la vie des dieux, déesses et autres personnages sacrés,

·      mythes héroïques, lesquels racontent la naissance, la vie, l’histoire des héros fondateurs et notamment les quêtes auxquels ils se soumettent. Il range également là les voyages de ces héros dans l’au-delà, leur retour terrestre et leurs apothéoses,

·      mythes liés à des lieux et des objets sacrés et là les récits sont innombrables. On se souvient par exemple que Malinowski fixait dans les mythes attachés à des lieux précis les origines des lignages  et des tabous sexuels des peuples du Pacifique.

Le mythe appartient à l’univers symbolique et Jacques Bril[12] a montré comment et pourquoi, signe d’une réalité intellectuellement inconnue mais pressentie comme certaine, le mythe en saisit l’existence au point où il se dégage de la nature (les Grands Ancêtres, par exemple).

C’est la Culture qui fait le lien, le pont, entre les forces du mythe, les éléments qui s’originent dans la Nature et la psychologie des individus. Jacques Bril insiste particulièrement sur ce point de la simultanéité de l’apparition de l’Homme et de la Culture. Avec Homo Sapiens, la culture concentre en elle, institutionnalise, magie, rites, mythes, religion qui assurent un compromis non seulement avec l’univers extérieur mais encore avec les puissances noologiques, soit celles qui sont constitutives de l’esprit humain[13].

Pour Edgar Morin, la réalité de l’homme est semi-imaginaire, et devient Imaginaire. Pour lui, cette confusion paradoxale est intéressante à explorer. L’Imaginaire est ainsi un concept hyper flou qui comporte deux acceptions:

·        l’univers des images qui dépendent d’un support physique, matériel, ex. T.V.

·        les fantômes, le rêve, le songe, la mythologie, soit des représentations qui ne supposent pas nécessairement la matérialité d’un support.

Pour nous, le réel c’est l’Imaginaire et chacun des comportements sociaux que nous observons depuis trente ans ne peut que nous renforcer dans cette opinion déjà pressentie par les surréalistes.

André Breton, renvoyait ainsi dos à dos déjà, en 1924, dans le Premier Manifeste du Surréalisme “l’attitude matérialiste, laquelle implique de la part de l’homme un orgueil monstrueux et l’attitude réaliste, inspirée du positivisme, de Saint Thomas à Anatole France, hostile à tout essor intellectuel et moral. Je l’ai en horreur, écrivait-il, car elle est faite de haine et de plate suffisance,” avec la conséquence qu’il indiquait: “l’activité des meilleurs esprits s’en ressent, la loi du moindre effort finit par s’imposer à eux comme aux autres”[14].

L’image ne saurait de fait être une figure enfermée dans de strictes définitions, c’est le rapprochement des éléments contradictoires, leur mise en rapport qui sont significatifs. Ainsi, l’image symbolique, dont la surréaliste n’est que le paroxysme, est prise de conscience immédiate, intuitive d’un rapport qui existe dans l’univers d’où le prix accordé par Breton aux correspondances. Le langage surréaliste réactive ainsi le désir de changer le monde, dessin paradoxalement bien perçu par le philosophe Emmanuel Mounier quand il écrivait: “rendons les honneurs qui sont dus au Mouvement Surréaliste. Il a joué, pour les générations d’après-guerre, ce rôle salutaire et essentiellement spirituel que joue périodiquement la négation violente: de brûler au fer rouge les empâtements de la médiocrité et du conformisme, qui sont les pires ennemis de l’art comme de la vie intérieure... les problèmes qu’il a posés n’ont pas encore trouvé leur issue.”[15]

Or, et Roger Caillois l’avait bien vu[16], les Sciences de l’Homme ont progressé avec tellement de rapidité qu’elles n’ont pas vraiment conscience des possibilités nouvelles qu’elles offrent, l’exploration de l’imaginaire est à compter au nombre de ces possibilités, et ce à divers niveaux de sens et de méthode.

La réalité imaginaire de l’homme est d’abord psychologique, elle est individuelle, c’est le Moi. Celui-ci comporte une grande part d’Imaginaire qui accomplit sa réalité. L’on connaît la fortune que connut le mythe d’Œdipe à la suite des travaux de Sigmund Freud qui en fit la clef de compréhension des comportements humains, et par extension, sociaux. “Celui qui croit vivre sans mythe, écrivait Carl Gustav Jung , ou en dehors de lui, est une exception. Bien plus, il est un déraciné sans relation véritable avec le passé, avec la vie des ancêtres (qui continue en lui), ni avec la race humaine.”[17].

L’on sait que le grand psychanalyste suisse voyant “dans les rêves les visions oniriques, les fantaisies et les idées délirantes, le sol maternel de toute mythologie”[18], identifie des structures psychiques dominantes qu’il nomme archétypes coïncidant avec les mythes, moyens typiques qu'a chaque peuple d’élaborer des complexes. Ils ont, pour lui, leur objectivité propre et la sphère noologique est donc une “réalité objective possessive”. L’analyse du contenu de l’imagination humaine révèle donc un ordre cohérent de liaisons et de valeurs métaphysiques constitutif de la profondeur de l’humaine condition. "La révolution anthropologique réside bien là: mettre à l’origine de toute référence compréhensive (...) les impératifs imaginaux qui envoûtent la conscience, l’investissement d’un sens vécu, des épiphanies numineuses qui font de la valeur qu’éprouve ou que manifeste la psyché individuelle ou collective, une réalité plus profonde que les faits ou les idées que constate l’entendement [19]”.

La reconnaissance du mythe, en tant que forme, participe de ce fait de l’individuation. Principe de différenciation, il contribue à tracer les limites des êtres et des groupes. Les mythes, sont bien des formes, au sens de Simmel, soit des “configurations cristallisées”, qui signent la singularité des sociétés qui s’y réfèrent[20].

Sur le plan social, l’intérêt des mythes provient du fait qu’ils sont reçus et acceptés par tous les membres du groupe et parce qu’ils constituent des réponses aux questions que les sociétés se posent sur elles-mêmes: leur origine, le sens des institutions, du système des valeurs etc.

Ils présentent avec la réalité sociologique d’étranges correspondances car c’est le mythe qui rend communautaire la Société Humaine. Elle existe en effet parce qu’un récit rend d'abord compte de la fraternité propre de ses membres, (ex. ancêtre commun, patrie). Substantiellement, on rattachera ainsi l’Imaginaire maternel au mythe de la Nation et l’Imaginaire paternel à celui de l’Etat. Notre rapport à l’Etat est, dans une perspective freudo-marxienne, le reflet de nos rapports présents et passés à l’Autorité, d’où leur actualisation dans les formes de ce que Lourau nomme l’Etat Inconscient[21]. Pour lui, l’Etat, c’est l’inconscient, dans sa volonté “d’imposer la représentation d’un centre unique et sacré …forme équivalente de tous les rapports sociaux soumis à son pouvoir". Lourau met en évidence la complémentarité et l’assimilation entre la religion et l’idée de l’Etat. Ceci explique qu’aux périodes chaudes, celles des analyseurs naturels, “les revendications utopiques de l’imagination sont imprégnées et saturées de réalité historique” allant même jusqu’à dépasser les institutions[22].

Les Sciences de l’Homme seraient inhumaines à ne considérer que des catégories socioprofessionnelles ou des formes politiciennes vides de sens, à ne se fonder que sur les aspects les plus comptables, matérialisés des centres humains, à ne voir l’homme que comme objet naturel.

Jacques Ardoino, prenant appui sur l’approche sémantique du modèle œdipien, insiste pour sa part sur l’Universalité de la fonction du mythe, comme construction d’un modèle a posteriori, comme processus de symbolisation propre à toute société, comme  mode de connaissance qui complète la rationalité des thèmes de la vie. Il n’est pas projection fantastique de la réalité, mais “révélation au sens profond”.[23].Le Mythe est  donc, comme l’a remarqué Gilbert Durand, à la fois:

• épistémé: sédimentation naturelle, culturelle, des visions du monde dans l’évolution de sociétés,
• carrefour transdisciplinaire, lieu de mise en commun de complémentarités car favorisant l’émergence de figures autres, laissées pour compte de la pensée que révèle l'herméneutique laquelle dégage un sens mettant en mouvement la pensée.

Même si le recours aux mythes a pu jouer un rôle équivoque dans plusieurs sociétés, allant jusqu’à justifier, par exemple, des dérives fanatiques ou totalitaires, il n’en reste pas moins que “la démythologisation d’une culture la prive de possibilités d’équilibration inconsciente et imaginaire d’une toute autre portée que le travail de pondération dévolu à la Raison ”[24].

GB.

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