Rapport sur l'habilitation à diriger des recherches de Georges Bertin, intitulée "Du mythe et de l'imaginaire à l'intelligence du social", Sorbonne, 3 décembre 1999, deux tomes.
Tome 1 (Vol 1) :mémoire (112 pages, dont 5 pages de bibliographie)
Tome 2 (Vol 2 et 3), documents d'accompagnement (349 pages, plus 33 pages de documents divers).
Jury : Michel Maffesoli (dir, Université Paris 5), Jacques Ardoino (Université Paris 8), René Barbier (Université Paris 8), Patrick Tacussel (Université Montpellier III), Bernard Valade (Université Paris 5)
René Barbier (Professeur à l'Université Paris 8, CRISE)
L'ensemble de travaux de recherche que nous offre Georges Bertin pour valider son habilitation à diriger des recherches est assurément de grande qualité et légitime la voie de recherche sur l'imaginaire de l'Ouest de la France développée par l'auteur.
L'habilitation de Georges Bertin intitulée "Du mythe et de l'imaginaire à l'intelligence du social", Sorbonne, décembre 1999, comprend deux tomes.
Un Tome 1 (Vol 1) : mémoire de synthèse (112 pages, dont 5 pages de bibliographie)
Un Tome 2 (Vol 2 et 3), documents d'accompagnement (349 pages, plus 33 pages de documents divers).
D'emblée Georges Bertin apparaît comme une spécialiste de l'imaginaire de l'Ouest, dont Jeanne Favret Saada avait déjà exploré les contours ombreux dans la sorcellerie du bocage. Après ses travaux sur la fête rurale (1989), Georges Bertin prolonge sa quête de l'imaginaire normand en conjuguant des approches diverses de l'imaginaire dans un esprit multiréférentiel et transdisciplinaire.
C'est d'ailleurs un des points forts de cette habilitation à diriger des recherches. Georges Bertin articule des regards qui, en général, s'ignorent, non sans une certaine animosité parfois.
Je veux parler de l'imaginaire selon Cornelius Castoriadis et de l'imaginaire selon Gilbert Durand. Pour le premier Jacques Ardoino et moi-même avons effectué un travail assidu de reconnaissance dans les sciences de l'éducation. Pour le second, on doit à une pléiade d'auteurs, dont, tout particulièrement Michel Maffesoli, l'influence grandissante et internationale de la mythoanalyse de Gilbert Durand dans les sciences humaines et sociales.
Plus exactement encore, Georges Bertin nous propose une approche plurielle des situations sociales et éducatives qui réunit trois pôles:
- un pôle de l'imaginaire social, emprunté à Cornelius Castoriadis.
- un pôle de l'imaginaire symbolique, convoquant l'anthropologie symbolique de Gilbert Durand.
- un pôle d'éducation citoyenne, qui réunit l'articulation nécessaire du politique et de l'éducation, tel que Jacques Ardoino a pu le développer depuis plus de trente ans.
DISPUTATIO
Revenons sur ces trois points pour en examiner les étayages possibles et les impasses.
Je me souviens d'avoir assisté durant les années quatre-vingt dix, aux décades de Cerisy la Salle, consacrées à Castoriadis (1990) et à Gilbert Durand (1991). J'avais été frappé par la quasi absence de références des intellectuels de renom appartenant à l'une de ces écoles, dès qu'il s'agissait de l'autre école. Nous parlions pourtant dans les deux cas de la question imaginaire dont Gilbert Durand et Cornelius Castoriadis sont des représentants prestigieux. Je terminais alors ma propre habilitation à diriger des recherches pour laquelle j'avais également tenté, en partie, cette articulation si bien mise en lumière par Georges Bertin. J'avais pris la parole, lors du second colloque, pour signaler cette absence de référence.
Georges Bertin fait siennes les thèses des deux auteurs en question. On le sent bien concerné par deux approches de la réalité de l'imaginaire, à la fois politique et éminemment symbolique. Georges Bertin réconcilie Paris 8 et la Sorbonne (qui porte désormais les couleurs du Centre de recherche sur l'Imaginaire avec Michel Maffesoli). S'il peut le faire, c'est que Georges Bertin s'intéresse également au développement local et culturel depuis longtemps. A la fin des années 80, sa thèse sur la fête rurale nous entretenait déjà de cette dimension de la vie collective.
Le social-politique implique une conception de l'imaginaire qu'on ne saurait enfermer dans l'institué, l'ordre établi, le leurre systématique, sans s'empêcher d'agir.
Cornelius Castoriadis, qui nous a quittés récemment, militant des premières heures, l'avait bien compris. Sa théorie de l'imaginaire radical unifie, d'une part, un imaginaire somato-psychique, lié aux représentations et aux fantasmes de l'inconscient, dans leur élan d'imagination radicale. D'autre part, et sur un tout autre niveau de réalité, celui de la vie sociétale dans son historicité, un imaginaire social-historique, fondamentalement créateur, comme flux de significations sociales entoilées d'imaginaire et ne pouvant être saisi que dans une compréhension de la société en mouvement dans laquelle la temporalité joue un rôle majeur...
Dans les années 70, quasi disciple de Pierre Bourdieu et de Jean-Claude Passeron, qui fut mon directeur de thèse de sociologie, j'avais cru devoir me démarquer, à partir des thèses de Castoriadis justement, de la tendance bourdieusienne à réduire tout l'imaginaire à de la "reproduction".
Toute insistance sur la structure nous conduit vers un modèle d'invariants dans lequel l'invention sociale ou individuelle se moule dans des catégories a priori inchangeables. Seules les formes peuvent bouger. Le schème reste le même.
Sans être structuraliste, au sens de Claude Lévi-Strauss, Gilbert Durand, en phénoménologue assidu des constellations mythiques et symboliques, retient trois schèmes fondamentaux.
Sans entrer dans les détails d’une théorie extrêmement complexe chez l’un et l’autre penseurs, précisons pour le public qui nous écoute, l’approche de l’imaginaire de chacun pour mieux saisir la question que je veux poser à Georges Bertin.
Gilbert Durand
Pour Gilbert Durand, on peut dégager une structure anthropologique de l’imaginaire. Sa théorie s'articule sur la notion de "trajet anthropologique de l'imaginaire", c'est à dire une incessant échange entre des pulsions subjectives et assimilatrices et le milieu extérieur, cosmique et social, qui impose ses contraintes. Les images s’assemblent en essaims, en constellations d’images qui sont relevables d’une classification tripolaire. Certes, pour cela, il nous faut sortir des herméneutiques réductrices fort à la mode dans les sciences de l’homme et découvrir une herméneutique instauratrice, dans la ligne de Gaston Bachelard en redonnant toute sa puissance au “signifié” du symbole. Sous cet angle, Gilbert Durand s’éloigne tout à fait de l’interprétation lacanienne de l’imaginaire.
A partir d’un fondement structuro-moteur de l’être humain, largement emprunté aux chercheurs russes (école réflexologique de Léningrad à partir de l'étude des nouveaux-nés ou de la copulation chez l'animal), Gilbert Durand nomme trois tendances : celle consistant à se redresser, celle consistant à engloutir et celle consistant à rythmer et copuler. De cette base neuro-physiologique, G. Durand dégage trois grandes lignes de force, formant des schèmes fondamentaux, structurant les constellations d’images : le schème schizomorphe ou héroïque, le schème mystique et le schème synthétique. Chaque schème représente la matrice profonde d’une série d’archétypes et d’images variés.
Le schème héroïque ou schizomorphe, qui s'appuie sur une dominante-réflexe "de position" et qui ordonne la position du corps redressé, appelle les images de redressement, d'ascension, d’affirmation, de spectaculaire, de purification, de combat, de rupture diaïrétique, de jour, de luminosité. Les symboles sont les armes, les flèches, les glaives.
Le schème mystique qui s'appuie sur la dominante réflexe de "nutrition" (succion labiale et orientation correspondante de la tête du nouveau-né), et de "digestion", agglutine les images de profondeur, de descente, d'avalement, de retraite, de blottissement, d'intimité, de refuge, de nuit, de sombre. Les symboles sont des coupes, des coffres, des grottes etc,.
Le schème synthétique, enfin, s'appuie sur la dominante-réflexe "copulative" obéissant soit au cycle vital (puissance sexuelle individuelle), soit au cycle saisonnier, soit au cycle d'oestrus chez les mammifères femelles. Les images sont celles de rythmicité, de dialectique, d’articulation entre le dehors et le dedans, de médiation, de progressivité. Les symboles sont la roue, la baratte, le briquet.
Les archétypes peuvent être considérées comme une "substantification" des schèmes au contact de l'environnement naturel et social. Ainsi aux schèmes ascensionnels correspondent immuablement les archétypes du ciel, du sommet, du chef. En se liant à leur tour à des images différenciées selon les cultures, les archétypes s'actualisent en symboles. A la différence de l'archétype, le symbole se caractérise par son extrême fragilité. En perdant de sa polyvalence, le symbole évolue vers ce que René Alleau nomme le "synthème", la réduction sociologique de la fonction symbolique.
Pour Gilbert Durand, le mythe est un système dynamique de symboles, d'archétypes et de schèmes qui sous l'impulsion d'un schème ou d'un groupe de schèmes tend à se composer en récit.
Gilbert Durand prétend que nous pouvons classer toutes les images humaines dans ces trois schèmes et l'un de ses collègues, le psychologue Yves Durand, a établi un test projectif (l’AT9) qui semble confirmer son hypothèse (L'exploration de l'imaginaire. Introduction à la modélisation des univers mythiques, Paris, L'espace bleu, 1988, 354 p.).
Cornelius Castoriadis
Cornelius Castoriadis propose une réflexion sur la nature même de l’imaginaire. Il ne cherche pas à classer les images comme chez Durand mais à en rendre compte, dans leur origine (René Barbier, L’Approche Transversale, l’écoute sensible en sciences humaines, Castoriadis et l’imaginaire, 1997, Ch.3).
Castoriadis place l'imaginaire sur un plan radical dans la dynamique psychique comme dans celle des rapports sociaux. Pour lui, l'imaginaire radical sous la forme de l'imagination radicale et de l'imaginaire social ou société instituante, surgit du Chaos/Abîme/Sans-Fond. On peut dire qu'il en est un de ses modes d'être, comme d'ailleurs des strates ensemblistes-identitaires. Il existe sans cesse un flux représentatif/intentionnel de formes, figures symboles dans la psyché:"la psyché est cela même, émergence de représentations accompagnées d'un affect et inséré dans un procès intentionnel " (écrit-il dans L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, p.382). Elle est cette capacité de faire surgir une "première" représentation, une mise en image (Bildung et Einbildung). Le réel est dans et par ce flux représentatif de la psyché, car qu'est-ce qu'une “chose” en vérité ? si ce n'est toujours chose relative aux conditionnements de toute sorte de celui qui l'observe (cf.1975, p.318). La psyché comme imagination radicale, nous dit Castoriadis, “fait surgir déjà une "première" représentation à partir d'un rien de représentation, c'est-à-dire à partir de rien.” (1975, p.383). Elle est dans “son caractère in-sensé, la matrice et le prototype de ce que sera toujours pour le sujet, le sens : le tenir-ensemble indestructible, se visant soi-même et fondé sur soi-même, source illimité de plaisir à quoi ne manque rien et qui ne laisse rien à désirer” (1975, p.397).
Cette représentation radicale n'est pas ce qui est re-présenté (représentant autre chose comme le mot allemand Vertretung)), mais bien plutôt Vorstellung : ce qui est posé, placé devant. Il s'agit d'une position/présentation, phantasma au sens aristotélicien. Pour Castoriadis l'imagination radicale constitue la psyché comme “un formant qui n'est que dans et par ce qu'il forme et comme ce qu'il forme; elle est Bildung et Einbildung” (1975, p.383). On voit bien que pour lui, comme pour Jean-Paul Sartre ou Edmond Husserl, la conscience est toujours “conscience de” quelque chose, mais qui, radicalement, n'est pas extérieur à l'acte même de conscience, ce qui ne nie pas que le monde existe en soi et que la psyché ne possède pas la capacité d'être affectée, de recevoir des impressions à partir de l'extérieur d'elle-même. Ce dernier point conduit Castoriadis à nier toute possibilité de méditation, au sens oriental du terme, comme il l'indique dans un entretien que nous avons réalisé avec lui et qu'il reprend dans son dernier "Carrefour du labyrinthe VI" paru cette année.
Pour Castoriadis, par ailleurs, l'imaginaire c'est aussi l'imaginaire social. Il soutient qu'il y a dans cette sphère du social-historique quelque chose de spécifique et d'autonome par rapport à la psyché individuelle, même si cela n'exclut pas une sorte d'étayage des significations imaginaires sociales sur et par les représentions psychiques individuelles. Sur le plan de l'imaginaire social, expression du Chaos/Abîme/Sans-Fond, dans le faire-social historique, la société institue sans cesse de nouvelles “positions”, de nouvelles formes de société, de nouvelles mythologies, irréductibles à ce qui a déjà été. Dans certaines circonstances historiques, ce flux magmatique de significations imaginaires sociales, engendre des institutions, des structures sociales, qui vont résister pour quelque temps à l'échelle de l'Histoire, au Chaos qui est toujours création/destruction de ce qui apparaît. Mais pour Castoriadis il semble bien qu'une fois survenues, certaines significations imaginaires sociales accèdent au statut de vérité et résistent alors à la déchéance temporelle (l'idée démocratique par exemple ou l'anti-esclavagisme). Ces significations imaginaires sociales, non réductibles à un “réel” ou “rationnel” quelconque, se donnent à voir dans des formes de socialité effective et durable qui sont de véritables créations social-historiques complètement inimaginables pour leurs contemporains. Dans ce magma de significations imaginaires sociales, certaines se constituent comme “imaginaire central” et mythologisent la société d'une manière dynamique. Peut-être en s'étayant dans des groupes et institutions frontalières ayant une spécificité imaginaire. Ainsi - je cite - “c'est l'institution de la société qui détermine ce qui est "réel" et ce qui ne l'est pas, ce qui "a un sens" et ce qui en est privé. La sorcellerie était réelle à Salem il y a trois siècles et plus maintenant...toute société est un système d'interprétation du monde; et, ici encore le terme "interprétation" est plat et impropre. Toute société est une construction, une constitution, une création d'un monde, de son propre monde” (Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Seuil, 1986, p.226-227). Pour Castoriadis par exemple, la Grèce antique est la première société à s'être interrogée explicitement sur la représentation collective instituée du monde - c'est-à-dire à s'être livrée à la philosophie, comme il le précise : “Et, de même qu'en Grèce l'activité politique débouche rapidement sur la question : qu'est-ce que la justice en général ? et pas simplement : cette loi particulière est-elle bonne ou mauvaise, juste ou injuste ? de même l'interrogation philosophique débouche rapidement sur la question : qu'est-ce que la vérité ? et non plus seulement : est-ce que telle ou telle représentation du monde est vraie ? Et ces deux questions sont des questions authentiques - c'est-à-dire des questions qui doivent rester ouvertes à jamais “ (1986, p.283). On peut s'interroger pour savoir si la réflexion philosophique a vraiment et exclusivement pris naissance en Grèce, et si l'Orient n'a pas connu, lui aussi, des formes authentiques et ancestrales de pensée proprement philosophique, purement et simplement ignorées, après une brève reconnaissance au début du XIXe siècle, par l'institution de l'enseignement de la philosophie en Occident comme nous le rappelle Roger-Pol Droit en 1989.
Dans son effectivité, l’imaginaire peut être compris d’une double manière, comme le propose Eugène Enriquez, à la suite de Castoriadis.
Dans l’imaginaire social leurrant, on assiste à un travestissement de la réalité pour conforter les pouvoirs établis, la dimension instituée de l’institution.
Dans l’imaginaire social moteur, par contre, l’instituant prédomine, le radicalement neuf émerge et bouleverse la structure de toute institution.
La question est donc bien de savoir si l'on peut articuler sans coup férir les thèses de Castoriadis et celles de Gilbert Durand.
Ce dernier ne se pose pas vraiment la question de la nature de l'imaginaire comme Castoriadis. Il dégage dans une sorte de phénoménologie réflexive, les trois schèmes essentiels à toute constellation imaginaire. Schèmes structuraux, en dernière instance.
Castoriadis part d'un postulat philosophique avec son concept d'imaginaire radical animé par la création au coeur même du "Chaos, Abîme, Sans-Fond" dont il parle ontologiquement et que, sans doute, ne renierait pas Gaston Bachelard.
Mais s'il y a création incessante dans le flux représentatifs, affectif et intentionnel de la psyché comme dans le flux ininterrompu des significations imaginaires d'origine social-historique, comment ce double flux créatif, prenant forme, peut-il s'ingénier à demeurer dans un cadre tripolaire de la théorie du schème de Gilbert Durand ? Toute forme imaginaire est-elle structurée d'une manière intemporelle et inaltérable ? Peut-il y avoir mutation formelle de telle sorte qu'une autre structuration soit nécessaire pour comprendre le processus ?
Voilà bien la question que je pose à Georges Bertin.
Jacques Ardoino
L'auteur de la thèse nous propose également de suivre la pensée de Jacques Ardoino qui relève la parenté inévitable entre éducation et politique, comme entre altération, autorisation et temporalité.
Jacques Ardoino ne cache pas sa connivence avec Castoriadis dont il partage, notamment, l'approche psychanalytique.
Or, il semble bien, à lire le texte de Georges Bertin, que le regard psychanalytique ne soit pas sa tasse de thé, si on exclut l'approche jungienne en terme de psychologie des profondeurs.
Peut-on emprunter des éléments théoriques à Castoriadis et à Jacques Ardoino en restant dans une anthropologie symbolique de l'imaginaire qui laisse plus ou moins de côté la référence psychanalytique, considérée par Gilbert Durand comme une herméneutique réductrice dans son livre sur "l'imagination symbolique" ?
Un autre point d'interrogation, concernant l'apport de Jacques Ardoino : son caractère politique. J. Ardoino unit complètement éducation et politique. C'est dire que pour lui l'organisation de la cité, historiquement située, et susceptible d'altération, est un élément-clé du devenir de l'éducation. Chez Gilbert Durand, il semble que cette dimension ne soit pas mise en relief d'une manière explicite. Comment Georges Bertin articule-t-il, là encore, les thèses de l'auteur des structures anthropologiques de l'imaginaire et celles d'éducation et politique ?
Sur le plan du fond : que peut-on penser de la redécouverte, parfois très spectaculaire, de l'imaginaire traditionnel à l'époque contemporaine, dont Georges Bertin nous montre les péripéties dans l'Ouest de la France, avec le retour d'une mythologie ancestrale (pages 49 et ss)?
J'ai toujours tendance à mettre en question les formes les plus spectaculaires de l'imaginaire dans l'économie de marché. Le culte du Moyen Age, de Lancelot du Lac, de la quête du Graal, relayé par les gadgets les plus évidents du New-Age, arrange bien les affaires des marchands d'illusion. Ils viennent s'amalgamer avec le nouveau mythe d'Halloween qui fait flores dans nos boutiques de monstres en tout genre. Que signifie cette avalanche de signes imaginaires dans notre modernité ?
Mon hypothèse est que la dimension imaginaire est utilisée, d'une manière rentable, par les marchands lorsque la vie quotidienne s'appauvrit et se réifie au point de devenir insignifiante et invivable, notamment dans sa dynamique d'imagination créatrice. Moins il y a d'imaginaire effectif dans la société civile et plus on parle et on glorifie l'imaginaire. On ne fait jamais l'éloge que de ce qu'on n'a pas. L'imaginaire du présent qu'on va draguer dans notre tradition, est d'autant plus profitable que l'imagination collective s'est assoupie et que chacun peut s'inquiéter de la disparition du futur !
Nous nous raccrochons alors aux mythes ancestraux et nous nous "héroïsons", si j'ose dire, dans nos jeux de rôle stellaires empruntés à la culture du Graal. La "guerre des étoiles" obscurcit dans l'imaginaire la guerre très réelle que nous vivons dans la quotidienneté ratissée par les lois de la jungle du capitalisme contemporain. A "Stars Wars" s'oppose "Rosetta" ou "Ca commence aujourd'hui" !
L'irruption de plus en plus vive de l'imaginaire traditionnel est-elle le signe d'un repliement de l'imagination créatrice ou, au contraire, celui d'une expansion et d'une redécouverte des vertus du mythe dans son aspect d'ouverture et de création ?
Nous n'arrêtons pas d'aller à la recherche de notre origine, dans la quête du Graal, et de notre "patrimoine" comme dit Georges Bertin, au moment même où la peur nous étreint à chaque instant devant la violence dans nos villes délinquantes, la perte de nos biens dans une actualité animée par la désuétude et la vanité, dans nos hôpitaux peuplés de mourants sans relations humaines, devant le lit du nouveau-né qui vient de mourir d'une mort prématurée et inexplicable.
En d'autres termes, la véritable révolution de la conscience est-elle dans la magnificence de l'imaginaire ou dans la rude épreuve de la réalité regardée directement, sans artifice, avec lucidité, cette blessure la plus rapprochée du soleil, comme dit René Char ?
C'est à partir de ce questionnement que j'ai tenté d'articuler la pensée de Castoriadis et de Gilbert Durand avec celle, décapante, de Jiddu Krishnamurti. Car Krishnamurti est absolument du côté du réel et aucune image - fût elle éminemment symbolique - ne trouve grâce à ses yeux. Mon interrogation demeure toujours vivante : comment ne pas tomber dans le piège de l'imaginaire face au réel, souvent terrifiant, qui nous entoure ? Mais, d'un autre côté, comment ne pas réduire, au nom d'un réalisme borné, l'imaginaire à un squelette, figure grotesque de l'énergie déployée dans toute imagination radicale ? A la fin du XIX eme siècle, Paul Janet, l'oncle de Pierre Janet, un philosophe spiritualiste, cherchait également à concilier la science "objective" naissante en sciences humaines et la tradition philosophique la plus noble, notamment par le truchement de la création de La revue Philosophique. Il faut bien dire que la réciproque n'a pas souvent été rendue. Peu de chercheurs "positivistes" ont daigné dialoguer avec d'authentiques chercheurs spirituels (à souligner : le dialogue fructueux de Krishnamurti avec David Bohm, physicien nucléaire).
Il faut que la question demeure ouverte pour que vive une éducation vraiment contemporaine.
Aujourd'hui il y a urgence à creuser ce questionnement. Certes, toute recherche sur le mythe vient relativiser l'omnipotence de la science considérée comme un absolu quasiment religieux. L'homme est homo demens et homo religiosus, tout en étant homme de la rationalité et de l'imagination. La tendance actuelle à mass-médiatiser l'être humain en choses que l'on peut fabriquer ne cesse de nous inquiéter. Il y a comme une connivence lancinante et subtile entre le langage réifiant de la science, les extravagances des biotechnologies et la fascisation lente et progressive de la société civile devenue policière. Par exemple le journal Le Monde citait récemment les propos d'un chirurgien, le professeur Earl Owen, après une première mondiale d'une allogreffe de la main, qui proclamait : "On a remplacé une pièce par une autre comme on changerait un pneu sur la même bicyclette". En biologie, on parle volontiers de "matériau vivant", de "qualité de l'embryon" de "pré-implantation", de "tri embryonnaire" etc. Or, on sait que les métaphores de l'élevage sont récurrentes dans la langue nazie.
Comme le rappelait René Char, "l'imaginaire n'est pas pur, il ne fait qu'aller", ne l'oublions pas, en suivant de trop près les surréalistes qu'étudie Georges Bertin.
Tout fascisme s'appuie sur de l'imaginaire mythique, réinterprêté selon sa logique interne. Dès lors, une question me vient à l'esprit. A trop vouloir glorifier les figures archétypales de nos héros civilisateurs, ne risque-t-on pas d'amplifier un processus qui semble déjà bien en marche dans le mythe du Surhomme nietzschéen, transformé promptement par sa soeur en simple bourreau nazi ?
À côté du surhomme, toute imperfection est inacceptable. Le nanisme, l'obésité, la myopie, la dyslexie, la prédominance gauchère sont traités en anomalies dérangeantes à éradiquer du paysage humain comme l'indique Jérémy Rifkin dans "le siècle biotech" en 1998. Le mythe de la pureté va de pair avec celui du héros de nos légendes. Les grandes cérémonies de fin de siècle, les prestigieux rituels dans des stades olympiques, les fêtes et les musiques tonitruantes et les discours grandiloquents constituent le spectaculaire de notre époque dans lequel le gigantisme s'allie à la force divine incarnée par un Sauveur, sorti tout droit des films de catégorie B. La violence n'est jamais loin. N'annonce-t-on pas, actuellement en coulisse, dans les banlieues, que le jour du passage à l'an 2000, allait être "chaud" sur les Champs Élysées ? Les milieux mafieux qui prolifèrent dans l'Europe de l'est depuis l'effondrement des régimes communistes s'accommodent très bien de cette inflation du signe portée par le schème schizomorphe. Il y a un point de jonction entre les mafias en tout genre et la démocratie libérale de consommation dirigée, entre l'éthique mafieuse et l'esprit du capitalisme si l'on suit Pierre Arlacchi (1986). On recrute des tueurs à gages dès l'âge de douze ans dans les rues de Moscou comme on le note en Russie (la Nezavissimaîa Gazeta). N'y aurait-il pas, dans la subculture mafieuse, des points d'étranges et dangereuses convergences avec une héroïsation systématisée et acritique des figures charismatiques de légende : je veux parler des règles de courage, de ruse, de férocités, de pratiques du vol et de la fraude, une certaine conception de l'honneur, de la "vendetta"fondée sur l'aptitude à la violence homicide, la pratique du double discours, le statut inférieur des femmes, la guerre de "un contre tous", la libre disposition sadique sur les faibles et les sans défenses, la crânerie, la hiérarchie fondée sur la prédominance du plus fort, du plus agressif, du plus rusé, dont nous parle un chercheur du CNRS, Gérard Rabinovitch, dans sa comparaison éclairante - un trait barbare significatif - entre la violence nazie et l'existence mafieuse.
En d'autres termes, comme l'a montré Peter Reichel (dans "la fascination du nazisme"), il y a là une sorte de modernisme réactionnaire dans le nazisme. Ne peut-on le voir, en filigrane, dans toutes les exhibitions des mythes du héros civilisateur dans l'Ouest de la France ?
On l'entend bien, le très riche travail de Georges Bertin suscite notre pensée jusqu'à la perplexité. Il nous oblige à reconnaître l'évidente influence de l'imaginaire dans toute vie individuelle et sociale, et prolonge la lignée de chercheurs prestigieux comme Gilbert Durand et Michel Maffesoli, mais également comme Castoriadis et Jacques Ardoino. Il apporte un éclairage original sur les mythologies de l'Ouest de la France.
Personnellement, Georges Bertin vient renforcer, chez moi, la pensée paradoxale que je trouve inéluctable en sciences humaines aujourd'hui. Sans doute, moins que jamais, un chercheur en éducation contemporaine ne peut négliger ni la voie imaginaire, artistique et spirituelle, ni la voie réaliste, scientifique et logique, dans la construction de son objet de connaissance. Fils de Bachelard, le chercheur contemporain est également son fils indigne car il exige désormais une double attitude, une double vue conjuguée et simultanée dans toute approche clinique de la vie sociale et personnelle : celle d'une raison sensible (M. Maffesoli) et celle d'une imagination créatrice. Bachelard nous demandait de les vivre séparément, à des moments différents de l'existence. Le chercheur d'aujourd'hui demeure au coeur d'un paradoxe : vivre ensemble et en permanence, dans une sorte de logique de la bipolarité antagoniste, deux formes d'intelligence et de compréhension du monde qui s'excluent a priori. De cette aporie, peut-être sortira-t-il une conception totalement nouvelle de la recherche en sciences de l'homme et de la société.
